Inseguridad nacional - Jeffrey M Green - The Lehrhaus

Uno podría haber pensado que el establecimiento del Estado de Israel resolvería el debate sobre la necesidad de una patria judía por medio de un estado soberano al hacer que la cuestión irrelevante. Ya sea que lo necesitemos o no, tenemos un estado. Sin embargo, como muchos otros asuntos en el debate interno judío, éste sigue abierto: ¿Es el Estado de Israel verdaderamente la patria judía? Si no es así, ¿dónde estaría el hogar judío? Si lo es, y usted no vive allí, ¿por qué no?, y si vive allí, ¿qué piensa de los judíos que no lo hacen?

No es necesario explayarse sobre las respuestas negativas, incluso dentro de la comunidad judía, a la proposición de que el Estado de Israel es la patria judía. Estos incluyen desde los Neturei Karta, en un sentido religioso radical, a aquellos otros que privilegian el derecho a la justicia para los palestinos en el otro extremo. Tampoco es necesario mencionar a los extremistas que consideran al Estado de Israel como ilegítimo, pero consideran que es su obligación religiosa establecerse en la Tierra de Israel (bajo la protección del ejército del estado que rechazan). El rango de estas respuestas significa que la pregunta está lejos de ser discutible.

Mis propias elecciones de vida, comenzando con mi aliyá en 1973, el servicio en el IDF y la participación en la vida social, cultural, intelectual, política y religiosa de Israel, reflejan mi propia respuesta a esta pregunta. Me he convertido en un judío israelí. Considero a Israel como mi patria. Aunque a veces estoy muy en desacuerdo con nuestro gobierno actual y me siento decepcionado por muchos de los acontecimientos que han tenido lugar aquí desde mi aliyá, no tengo la intención de abandonar el país y negar su legitimidad.

Una patria itinerante

Mi sabio y brillante amigo, el profesor Daniel Boyarin, opina lo contrario. Él no cree en absoluto que necesitemos una patria geopolítica. En su A Traveling Homeland, Boyarin reúne una serie de argumentos históricos, filológicos y teóricos para redefinir la diáspora judía. Afirma que la "tierra natal" a la que las comunidades judías se referían no era la Tierra geográfica o histórica de Israel, sino un texto, el Talmud babilónico, que convirtieron en una patria virtual para aquellos judíos que vivían entre los no judíos en comunidades repartidas por todo el mundo. La consecuencia implícita de esta tesis es que la interpretación sionista de la historia judía es errónea. Si el Talmud es la verdadera patria judía, los judíos no teníamos que haber sustituido a los palestinos en la Tierra de Israel.

El término "diáspora", como lo entiende Boyarin, se ha convertido en un elemento prominente en la teoría social y ya no es un término específico. Originalmente, con una "D" mayúscula, el término se refería (de acuerdo con Merriam-Webster):

(a) la colonización llevada a cabo por las colonias dispersas de judíos fuera de Palestina después del exilio babilónico
(b) el área fuera de Palestina colonizada por judíos
(c) los judíos que viven fuera de Palestina o del Israel moderno. 

Ahora bien, como la definición del diccionario continúa, también se refiere, con una 'd' minúscula:

(a) el movimiento, migración o dispersión de un pueblo alejado de su patria histórica o ancestral
(b) las personas que se establecieron lejos de sus patrias ancestrales
(c) el lugar donde viven estas personas.

"Diáspora" desciende de la palabra griega diaspeirein, que significa "esparcir, extender". Boyarin afirma que nunca se usa en la Septuaginta para traducir el término hebreo "galut" (exilio), que en cualquier caso dice que "no siempre estuvo cargado negativamente" tanto en griego como en arameo. Como señala Merriam-Webster, el término se usa por primera vez específicamente en relación con los judíos, y no después de 1594, en una traducción de A Fruitfull Commentarie sobre los Doce Pequeños Profetas de Lambert Daneau:

Esta dispersión de los judíos, como si se tratara de una siembra certera, cayó después de su regreso de la cautividad de Babilonia... se les llama Diáspora, es decir, una dispersión o abono de siembra.

Sin embargo, Boyarin rechaza la idea de que la diáspora judía sea el estándar ideal al que todas las demás diásporas deben compararse. Ataca "el uso de la presunta experiencia de los judíos en la teorización de la diáspora" y afirma que "la diáspora judía ha sido mal descrita por la mayoría de los teóricos e historiadores hasta ahora, y que cuando se interpreta más correctamente, la experiencia histórica judía sirve como un excelente ejemplo - no como la norma reguladora o incluso el tipo ideal - de lo que me parece que es la más útil identificación de la diáspora, ya que restringe el término lo suficientemente como para que sea un término taxonómico útil para discutir modos de hibridación cultural".

La inserción de Boyarin de la palabra "presunta" es aquí la clave de su tesis histórica, que es esencialmente que los judíos “se sintieron cómodos en muchos lugares a los que emigraron”, y reúne pruebas considerables del Talmud babilónico y de otros lugares para demostrar este punto. Para él, vivir en una comunidad de la D/diáspora significa vivir en dos lugares a la vez - el lugar físico donde uno realmente vive y una patria distante e ideal -  y esta experiencia diaspórica es enriquecedora (y compartida por muchas otras personas además de los judíos). Como él dice: "No podemos pensar en la diáspora judía... tal como siempre y en todas partes se la entiende como exilio forzado y opresivo". ¡Aunque, por supuesto, a menudo lo era!

Boyarin sabe y concede que el término "diáspora" no es el que los judíos se aplicaron a sí mismos. De hecho, se veían viviendo en el galut (exilio). Él también sabe, y debería admitirlo, que la vida en el exilio no siempre fue idílica. Sin embargo, para él la vida entre los gentiles, con el Talmud como patria portátil, es un modo de vida judío más auténtico y preferible que la reunión de los exiliados en la Tierra de Israel y una vida bajo la soberanía judía.

Hablando como un amigo personal de Daniel Boyarin y un aficionado a las áreas en las que es experto, creo que su argumento es, en el fondo, erróneo.

Mi primer desacuerdo con Boyarin está relacionado con su reconstrucción de la palabra "diáspora", que obviamente es central en todo su argumento. En cada diccionario que he consultado, la primera definición de la palabra "diáspora", con una "D" mayúscula, se refiere a la diáspora judía, y todos los demás usos del término se aplican, por extensión, a grupos étnicos que viven lejos de sus patrias históricas. Boyarin invierte el orden, dando prioridad al significado secundario y, tomando eso como la norma, lo aplica a la situación histórica de los judíos. Por lo tanto, se permite atacar la visión de que la vida en la Diáspora es la vida en el exilio, una situación anormal y dolorosa.

Al hacer este movimiento, él vacía por completo el concepto de diáspora. Boyarin define "la situación particular de la diáspora... como la situación cultural de un colectivo que se vive inmerso dentro de su propia cultura local y también dentro de la cultura compartida con otro colectivo de cualquier otro lugar". Tal como lo veo, esta definición es tan amplia que incluiría, digamos, a los músicos adolescentes de Liverpool a principios de la década de 1960 que buscaron inspiración en el rhythm and blues estadounidense y a los miembros de la secta Krishna, a quien recuerdo de la década de 1970, vestidos con túnicas de azafrán y cantando en Harvard Square.

¿Qué ganamos al hacer que el significado de un término sea tan amplio que abarque a los armenios-estadounidenses de Watertown, Massachusetts; al enclave coreano que Stalin exilió en el Turkmenistán; o a los circasianos enviados por los otomanos a varios lugares del Oriente Medio? Esta lista de enclaves étnicos podría extenderse a los griegos que anteriormente vivían en Asia Menor, a los alemanes que una vez vivieron en Rusia y Rumania, a las personas de ascendencia irlandesa y escocesa por todo el mundo, a las personas del sur de Asia que viven en Londres, y así muchos más. Me parece obvio que colocar todas estas situaciones bajo la rúbrica de "diáspora" desdibuja la tarea mucho más importante de explorar los detalles de cada caso. Boyarin hace esta misma observación sobre los enclaves étnicos judíos en varios lugares en distintos momentos, argumentando que no había una diáspora sino muchas diásporas, con "unas condiciones cambiantes y un desarrollo de la vida judía a través del tiempo y el espacio" .

Más allá del tema teórico de los estudios culturales y su caracterización de una diáspora, Boyarin también usa el término "diáspora" metafóricamente. A lo largo de su libro argumenta, persuasivamente, aunque metafóricamente, que el Talmud se convirtió en una patria judía: los judíos vivían en comunidades judías locales y, simultáneamente, en la patria virtual del Talmud.

Si bien, en cierto sentido, esto puede ser cierto, no puedo creer que los judíos estuvieran tan profundamente involucrados en el estudio del Talmud como para confundir un texto con un lugar o patria. Sabían muy bien dónde vivían y dónde vivieron sus antepasados. Boyarin no solo basa toda su argumentación en una metáfora, sino que también realiza un salto metafórico injustificado, llamando al Talmud una diáspora, como en la siguiente frase: "el Talmud como diáspora produce una cultura judía bifocal". Pero un texto no puede ser una diáspora.

Mi segundo desacuerdo con Boyarin es histórico. Aunque no soy un historiador profesional dedicado a la historia judía, he adquirido el suficiente conocimiento de ella como para cuestionar algunas de las afirmaciones de Boyarin. Su principal afirmación es que "es el estudio talmúdico en sí mismo ha constituido al pueblo judío como una diáspora".

En apoyo de esta afirmación, el epígrafe del Capítulo 3, "En la tierra del Talmud: La producción textual de un pueblo diaspórico", cita un artículo, "¿Los judíos tienen una Edad Media?", del fallecido Hayyim Zalman Dimitrovsky, el maestro de Boyarin, a quien el libro está dedicado. Dimitrovsky afirma: "Desde el siglo XI, la judería del mundo estaba inmersa... en el ámbito de la cultura talmúdica". (Incidentalmente, y en cuanto a la relevancia de esta afirmación, hasta este momento del libro casi toda la discusión de Boyarin versaba sobre el propio texto del Talmud, es decir, al menos quinientos años antes). La última oración de este epígrafe dice: "Incluso más que la Biblia, fue el Talmud el que unificó y unió a las diásporas de Israel".

Con todo respeto por el profesor Dimitrovsky, leyendo esta declaración uno no se sorprendería de que fuera un profesor de Talmud. Me imagino que los profesores en otros campos de los Estudios Judíos podrían presentar candidatos diferentes que ejerzan como una "fuerza unificadora", por ejemplo, el servicio de la sinagoga, el libro de oraciones, las fiestas judías, ciertas instituciones sociales como las sociedades fúnebres y de caridad, costumbres como la circuncisión, la reticencia de los judíos a casarse con no judíos, la creencia de que los judíos son el pueblo elegido, el propio rechazo de la sociedad circundante y la autoidentificación étnica. Cualquiera que haya estudiado el Talmud sabe que la conexión entre él y las instituciones sociales y culturales actuales es bastante abstracta.

Además, es bien sabido que a lo largo de la historia judío solamente una muy reducida élite rabínica estudió el Talmud y, por ejemplo, sería difícil afirmar que el Talmud subyace tras uno de los desarrollos más importantes en la historia judía moderna, el surgimiento y propagación del hasidismo. Finalmente, aunque el profesor Dimitrovsky afirme que el Talmud fue más importante que la Biblia a la hora de crear una cultura judía unificada, ¿cómo es que al referirse a las fechas los judíos mencionaban habitualmente la sección del Pentateuco leída durante esa semana? Ciertamente, la lectura de la Biblia es central en los servicios religiosos judíos, como lo es la recitación de los Salmos.

Otro caso interesante, con el que estoy familiarizado porque he traducido muchos artículos sobre el tema del profesor Yosef Kaplan, es el de los marranos, los descendientes de aquellos judíos que permanecieron en España y Portugal después de la expulsión, y para ello tuvieron que convertirse al cristianismo al menos exteriormente, algunos de los cuales huyeron de la Península Ibérica y regresaron al judaísmo. Estas personas se consideraban a sí mismas como miembros de lo que llamaban la "Nación", volvieran o no al judaísmo.

En el siglo XVII, cuando a los marranos se les permitió vivir abiertamente como judíos en algunas ciudades de Europa occidental, como Amsterdam, Hamburgo y Londres, establecieron lo que Kaplan denomina la "diáspora sefardí occidental". Este desarrollo se basó en el “sentimiento de identificación grupal de los marranos, el cual estaba divorciado de cualquier conocimiento del Talmud (o del judaísmo normativo, para el caso)”. De hecho, para fundar sus comunidades tuvieron que contratar rabinos que, por supuesto, estaban bien versados ​​en el Talmud, y procedían de comunidades italianas y de otras comunidades judías, y su relación con la ley judía no fue, como lo demuestra Kaplan, inequívoca.

Para los judíos de mediados del siglo XIX y hasta el presente, también sería bastante difícil argumentar que su (nuestra) cultura ha sido principalmente talmúdica. Por ejemplo, estoy seguro de que, incluso entre los judíos observantes de hoy (aparte de los estudiantes de yeshiva), el estudio de la porción semanal de la Biblia es más común que el estudio del Talmud. Incluso suponiendo que Boyarin tenga razón al describir la cultura judía como una cultura unificada por su relación con esa patria virtual que representaba el Talmud desde el siglo III o IV hasta fines del siglo XIX, es evidente que para muchos judíos, incluido yo mismo, la actual Tierra de Israel se ha convertido en nuestra auténtica patria y hogar, en contraste con la diáspora. Boyarin no menciona, al menos aquí, lo que piensa que debe suceder con la autocomprensión judía cuando se pierde el contacto con el Talmud.

Por temperamento, soy reacio a ver las cosas en términos dicotómicos: Israel o la Diáspora. Conozco y admiro demasiado a muchos judíos que viven en la diáspora para reprocharles que debieran vivir aquí en Israel. También me doy cuenta de que los israelíes que deciden vivir en otro lugar pueden tener excelentes razones para tomar esa decisión. Los judíos han estado migrando durante demasiado tiempo para terminar con ese hábito, y la cultura judía ha ganado enormemente gracias a nuestro contacto con otras culturas.

Además, uno debe reconocer que Israel no es el único lugar donde la cultura judía está prosperando. Sin embargo, también se debería reconocer que la cultura judía en Israel tiene más profundidad que en otros lugares. Dudo que el pueblo judío pudiera haberse recuperado tan exitosamente después de la devastación inimaginable del Holocausto si no fuera por la energía vital de la empresa sionista.

No espero que la cuestión del lugar de la patria israelí en la vida judía se resuelva alguna vez, ya sea al nivel de las decisiones personales, ¿dónde debo vivir si el judaísmo es fundamental para mi identidad?, o bien a nivel teórico, ¿dónde debería llevar una auténtica vida judía? Esta es una incertidumbre con la que puedo vivir. De hecho, todos tenemos que hacerlo.